وجود و ماهیت و علیت (فلسفه ۲)

مقدمه

یکی از پایه‌ای‌ترین مباحث فلسفه، رابطهٔ میان «وجود» (هستی‌داشتن) و «ماهیت» (چیستیِ یک چیز) است. این نسبت، سنگ‌بنای زنجیره‌ای از استدلال‌هاست که از ساده‌ترین تعریف‌های فلسفی شروع می‌شود، به تقسیم موجودات به واجب و ممکن می‌رسد، از دلِ رابطهٔ علت و معلول عبور می‌کند و در نهایت پاسخ می‌دهد که آیا جهان تصادفی است یا نظام‌مند.

وجود و ماهیت

وقتی می‌گوییم چیزی «هست»، از وجود آن سخن می‌گوییم؛ وقتی می‌پرسیم «چیست؟»، دنبال ماهیت (ذاتیات؛ ویژگی‌هایی که یک چیز را از بقیهٔ موجودات متمایز می‌کند) هستیم. برای نمونه، کودکی که در باغ‌وحش می‌گوید «این چیست؟» وجود حیوان را پذیرفته، اما هنوز ماهیتش (فیل بودن) را نمی‌داند. به زبان ساده‌تر: وجود یعنی واقعیت داشتنِ یک چیز در عالم خارج؛ ماهیت یعنی ذاتیاتِ همان چیز.

فارابی نخستین کسی بود که به نسبت وجود و ماهیت توجه جدی کرد؛ ابن‌سینا این راه را ادامه داد و نظریهٔ «مغایرت وجود و ماهیت» را تدوین کرد: وجود و ماهیت دو مفهوم متفاوت از یک موجودند، نه دو جزء جدا از هم — برخلاف آب که از نگاه شیمی واقعاً از دو جزء (اکسیژن و هیدروژن) ساخته شده، در فلسفه «آب بودن» (ماهیت) و «وجود داشتن» (وجود) دو مفهومی‌اند که ذهن ما از همان یک موجودِ واحد می‌سازد؛ در خارج دو چیز به نام «آب» و «وجود آب» نداریم.

دلیل ابن‌سینا بر این مغایرت: جملهٔ «انسان حیوان ناطق است» یک حمل اولی ذاتی است، چون حیوان ناطق همان ذات و تعریف انسان است و حملش نیازی به دلیل ندارد؛ اما «انسان موجود است» یک حمل شایع صناعی است، چون وجود جزء ذات انسان نیست و اثباتش نیاز به دلیل (از راه حس یا عقل) دارد. از همین‌جا نتیجه می‌گیرد که وجود با ماهیت مغایر است و رابطه‌شان ذاتی نیست، بلکه عَرَضی است. این نظریه دو اثر بزرگ داشت: در جهان اسلام، پایهٔ برهان وجوب و امکان برای اثبات خدا شد و زمینه‌ساز نظریهٔ اصالت وجود ملاصدرا گردید؛ در اروپا، از راه توماس آکوئیناس که با فلسفهٔ ابن‌سینا آشنا بود منتقل شد و پایهٔ مکتب تومیسم را ساخت که هنوز در فلسفهٔ کاتولیک جریان دارد.

جهان ممکنات

در هر گزاره، رابطهٔ محمول و موضوع یکی از سه حالت است: وجوبی (مثلث سه‌ضلعی است — انکارش محال، چون سه‌ضلعی‌بودن ذات مثلث است)، امکانی (دیوار سفید است — می‌توانست رنگ دیگری باشد) یا امتناعی (عدد هشت فرد است — چون ۸=۲×۴، محال است فرد باشد). حالا اگر «وجود» را به‌عنوان محمول در نظر بگیریم و بپرسیم هر موضوعی چه نسبتی با وجود دارد، موجودات به سه دسته تقسیم می‌شوند: ممکن‌الوجود (هم می‌تواند باشد هم نباشد؛ مثل انسان، پرنده، انرژی)، واجب‌الوجود (نبودنش محال است؛ فقط خداوند) و ممتنع‌الوجود (وجودش محال است؛ مثل مربع پنج‌ضلعی).

چرا پس ممکن‌الوجودها موجود شده‌اند؟ ماهیتِ این‌ها مثل ترازویی است که دو کفهٔ «هستی» و «نیستی»‌اش کاملاً مساوی‌اند و هیچ‌کدام بر دیگری برتری ندارد؛ بدون یک علت که کفه‌ای را سنگین‌تر کند، خروج از این تساوی محال است — پس هر جا موجودی را می‌بینیم، حتماً علتی آن را به وجود آورده. نکتهٔ کلیدی این بخش، فرق واجب‌الوجود بالذات (خداوند، که ذاتاً وجودش ضروری‌ست و نیازی به علت ندارد) با واجب‌الوجود بالغیر است: همهٔ موجودات جهان، در همان لحظه‌ای که وجود دارند، ضرورتاً موجودند، اما این ضرورت از ذات خودشان نیست بلکه از علتشان می‌آید. این دو گزاره با هم تناقض ندارند: هر چیزی می‌تواند هم‌زمان «ممکن‌الوجود بالذات» و «واجب‌الوجود بالغیر» باشد. این مبحث مستقیماً مقدمهٔ برهان وجوب و امکان است.

جهان علّی و معلولی

علت چیزی است که به چیز دیگر وجود می‌دهد؛ معلول چیزی است که وجودش را از علت می‌گیرد. رابطهٔ علیت برخلاف روابط عادی مثل دوستی یا خواهری — که در آن‌ها ابتدا دو موجود مستقل فرض می‌شوند و بعد رابطه‌ای میانشان برقرار می‌شود — یک رابطهٔ وجودی است: معلول اصلاً بدون علتش موجود نیست. خودِ کلمهٔ «چرا» بازتاب همین درک در ذهن انسان است. اما انسان از کجا فهمیده هر پدیده‌ای حتماً علت دارد؟ سه دیدگاه اصلی مطرح است:

• دکارت: اصل علیت فطری و مادرزادی است و مقدمهٔ هر تجربه‌ای است، پس نمی‌تواند خودش از تجربه به دست آمده باشد؛ فقط یافتن مصداق‌های علت و معلول نیاز به تجربه دارد.
• تجربه‌گرایان، به‌ویژه هیوم: حس فقط توالیِ پدیده‌ها را نشان می‌دهد، نه ضرورتِ رابطه میانشان؛ پس علیت یک تداعی ذهنی، ناشی از تکرار مشاهده است، نه یک واقعیتِ عینی. جالب اینکه ابن‌سینا شش قرن پیش از هیوم، دقیقاً همین نقد را پیش‌بینی کرده بود.
• فیلسوفان مسلمان: علیت نه فطری است و نه تجربی، بلکه عقلی است — بر پایهٔ اصل امتناع اجتماع نقیضین (چیزی نمی‌تواند هم باشد هم نباشد)، عقل نتیجه می‌گیرد که هیچ‌چیز نمی‌تواند خودش به خودش وجود بدهد؛ پس هر پدیده باید علتی بیرون از ذات خود داشته باشد. کشف مصداق‌های علت و معلول با تجربه است، اما خودِ اصل علیت عقلی و پیشاتجربی است.

از این بحث، اصل دیگری هم بیرون می‌آید: سنخیت علت و معلول — هر علتی معلول خاص خودش را می‌آورد، نه هر معلولی را (آتش می‌سوزاند، آفتاب روشنایی می‌دهد، غذا سیر می‌کند). همین اصل، پایهٔ نظم جهان، امکان پیش‌بینی، امکان پژوهش علمی و امکان پیشگیری است؛ اگر آن را کنار بگذاریم، دیگر هیچ علمی معتبر نیست. با تحقق کامل علت (علت تامه)، معلول از حالت «ممکن» به «واجب» می‌رسد؛ به این می‌گویند وجوب علّی و معلولی — پل ارتباطی میان مبحث امکان و مبحث علیت.

کدام تصویر از جهان درست است؟

آیا جهان تصادفی است یا علّی و نظام‌مند؟ در تاریخ فکر، چند دیدگاه به «اتفاق» باور داشتند: دموکریتوس معتقد بود جهان از برخورد تصادفیِ اتم‌های سرگردان در فضایی نامتناهی شکل گرفته؛ تفسیرهای خاصی از تکامل می‌گویند بقای موجودات سازگار با محیط اتفاقی بوده (هرچند این برداشتِ خودِ داروین نبود)؛ و برخی از نظریهٔ مهبانگ نتیجه گرفته‌اند که پیدایش جهان بدون علت بوده — در حالی که خودِ نظریهٔ مهبانگ چنین چیزی نمی‌گوید و علتِ جهان لزوماً داخل خودِ جهان نیست.

ابن‌سینا در «الهیات شفا» نشان داد کلمهٔ «اتفاق» چهار معنای کاملاً متفاوت دارد:
۱) نبودِ رابطهٔ ضروری علت-معلول (مثلاً باران بدون هیچ علتی ببارد)، ۲) نبودِ سنخیت میان علت و معلول (مثلاً حرارت سبب یخ‌بستن شود)، ۳) نبودِ هدف و غایت در جهان، و ۴) رخ‌دادنِ حوادث پیش‌بینی‌نشده (مثل روبروشدنِ اتفاقی با یک دوست در فروشگاه).

از این چهار، معنای اول و دوم را همهٔ فیلسوفان رد می‌کنند: اگر رابطهٔ ضروری یا سنخیت نباشد، نه انسان می‌تواند کاری هدفمند انجام دهد، نه نظم جهان قابل تبیین است، نه علم و پژوهش معنایی دارد. معنای سوم پیچیده‌ترین بخش است و مستقیم به خداشناسی گره می‌خورد: فیلسوفان الهی می‌گویند چون جهان به‌سوی کمال حرکت می‌کند، غایت دارد و انکارش ممکن نیست؛ منکران خدا یا هر دو (غایت و خدا) را با هم انکار می‌کنند، یا (به‌صورت متناقض) می‌خواهند بدون آفریننده هم غایت داشته باشند — چیزی که کتاب آن را نقد می‌کند، چون تعیینِ هدف پیش از پیدایشِ اشیا، بدون یک علتِ آگاه ممکن نیست. تنها معنای چهارم قابل‌قبول است، چون از جهل ما به علت واقعیِ حادثه ناشی می‌شود، نه از نبودِ علت.

نکتهٔ ظریفی که پشتِ معنای اول پنهان است، تفاوتِ علت ناقصه (هر یک از عوامل دخیل، به‌تنهایی) با علت تامه (مجموع همهٔ عوامل لازم) است: وقتی معلولی که انتظارش را داریم پدید نمی‌آید، معمولاً فکر می‌کنیم «علت بود ولی معلول نیامد»، در حالی که در واقع فقط یکی از اجزای علت تامه فراهم نبوده. پس آنچه در نگاهِ اول «اتفاق» به نظر می‌رسد، اغلب چیزی جز جهلِ ما به علتِ تامهٔ واقعی نیست — همان درسی که در تحلیلِ معنای چهارم هم تکرار می‌شود.

این چهار معنا در کنار هم نشان می‌دهند جهان تصادفی نیست، بلکه علّی، منظم و هدف‌دار است؛ فقط دانش ما از علت‌های پشت هر پدیده همیشه کامل نیست. همان‌طور که ضرب‌المثل «گندم از گندم بروید، جو ز جو» اصل سنخیت را تأیید می‌کند، بسیاری از اشعار کلاسیک فارسی هم بر همین تصویرِ هدف‌دار و علّی از جهان تأکید دارند.

جمع‌بندی مفاهیم کلیدی

این چهار درس در کنار هم یک مسیر واحد را طی می‌کنند: از تعریف وجود و ماهیت، به تقسیم موجودات بر مبنای وجود، از آنجا به قانونِ علیت که نظم جهان را تضمین می‌کند، و در پایان به این پرسش که آیا این نظم واقعی است یا توهمی به نام «اتفاق». پاسخ نهایی درس این است که جهان محصولِ تصادف نیست؛ زنجیرهٔ علت‌ها و معلول‌ها، از ممکن‌الوجودهای اطراف ما تا واجب‌الوجودِ نخستین، جهانی هدف‌دار و قابل‌فهم می‌سازد — همان تصویری که در فلسفهٔ غرب هم متفکرانی مثل لایب‌نیتس با «اصل دلیل کافی» به آن نزدیک شدند: هر پدیدهٔ ممکنی، برای وجودش به دلیلی کافی نیاز دارد.